Kelebekten kozaya… Kapital’i yeniden okumak – Gencer Çakır

Grundrisse üzerine verdiği derslerin birinde (“Ders 7”) David Harvey, metnin bir yerinde¹ “koza-kelebek” metaforuna gönderme yaparak sermayenin üç formunu şöyle sıralıyor: koza – üretken sermaye; tırtıl – meta sermaye; kelebek – para sermaye.

Doğadaki “tırtıl-koza-kelebek” akışına ters bir şekilde sermayenin devresel hareketinde başlangıç noktası “tırtıl” değil “kelebek”tir. Sermayenin kelebek hali (P) olarak para sermaye, P – M … Ü … M’ – P’ devresinde, önce tırtıl (M) ile bir başkalaşım geçiriyor, ardından üretken sermaye aşamasına koza olarak (Ü) giriyor. Sürecin sonunda yeni “tırtıllar” (M’) ortaya çıkıyor. Ve bu tırtıllar da tekrardan kelebeğe (P’) dönüşüyor. Görüldüğü gibi sermayenin dolaşım süreci doğada kelebeğin oluşum sürecinden farklı bir yol izliyor: kelebek-tırtıl-koza başkalaşımını tırtıl-kelebek başkalaşımı takip ediyor. Doğadaki süreçten farklı!

Denebilir ki Kapital doğa ve sermaye arasındaki bu zamansal fark konusuna bir yönüyle dikkatlerimizi çekmeye çalışıyor. En azından bu konu üzerine düşünmek ilginç olabilir.

Bu yazıda Kapital’in “kelebek-tırtıl-koza” üçlüsünü ele alıyorum. Öncesinde Kapital’in felsefi arka planına dair bir hatırlatmada bulunuyorum. Ardından değer teorisi üzerine bir tartışma yürütüyorum. Yer yer antropolojiden istifade ediyorum. Sonra paranın (yani “kelebeğin”) gayri şahsi gücüne değiniyorum. En sonda da Nietzsche ve Marx’ı birlikte ele alan bir bölüme yer veriyorum.

Başlamadan bir not: Aşağıda Kapital’e yapılan göndermeler metin içinde “K” harfi ve sayfa numaralarıyla beraber yer alacak.

Felsefi arka plan

Kapital’in perde gerisinde Hegel ve Spinoza deyim yerindeyse “cirit atar”. Hegel ile kastedilen ilişkisel yaklaşım; Spinoza ile kastedilen ise yapısal yaklaşımdır. Her ikisi kısaca şöyle ele alınabilir:

a) Köle-efendi (işçi-kapitalist) diyalektiği (Hegel): İlişkisel yaklaşım Kapital’de önemli bir yer tutar. Aristo’dan aktarma yapan Marx’ı dinleyelim: “Her alet … kendiliğinden … kendisine uyan işi yapabilseydi ve böylece mekikler kendi kendilerine işleyip kumaş dokusalardı, ne ustaların çıraklara ve ne de efendilerin kölelere ihtiyacı olurdu” (K, cilt 1, s. 391).

Sermaye bir toplumsal ilişkidir. Birikim aralıksız devam ettiği sürece sadece meta, sadece artık değer üretilmez, bütün bunlarla beraber, sermaye ilişkisinin bizzat kendisi, bir tarafta kapitalist diğer tarafta ücretli işçi üretilir ve yeniden üretilir (K, cilt 1, s. 559).

Sermaye ilişkisinin iki kutuplu gerçekliği kendini bir “köle-efendi” diyalektiği şeklinde ortaya koyar. Köle ve efendi birbirinden “ayrık” değildir. Biri olmadan diğeri olamaz. Köle (işçi) efendi (kapitalist) için artık değer biçiminde “zenginlik” yaratır, efendi ise bu zenginlik ile daha fazla köle sahibi olur: “Sermaye birikimi proletaryanın çoğalması demektir” (K, cilt 1, s. 594).

Köle ve efendi arasındaki bu karşılıklı ilişki biçimsel (hukuki) yönden eşit, içerik (iktisadi) yönünden ise eşit değildir.

İşçinin durmaksızın “sermayenin parçası haline gelmek zorunda” olması ya da işçinin sermayeye “kölece bağlılığı” bir kader değildir. Tek başına alındığında bu bağlılık durumu karamsar bir tablo sunar. “Köleler” arasındaki kolektif bağlar söz konusu olduğundaysa ortaya başka bir şey çıkar: Zenginliği yaratan kolektif emektir.

İdeoloji eleştirisi tam da burada kendini gösterir. Kapital, zenginliği yaratanın emek kolektifi olduğunu göstererek hâkim ideolojiyi yerle bir eder. Bu yüzden bu eser hâkim sınıfların kafasına fırlatılmış “en korkunç gülle”dir.

Küçük bir parantez: “Sermayeyi köle-efendi ilişkisinden ayıran temel ayrım”, der Marx Grundrisse’de, işçinin sermayenin karşısına bir tüketici ve ödeyici olarak (…) çıkmasıdır.”² İşçinin “tüketici” bir özne olarak sermayenin karşısında yer alıyor olması sermaye ilişkisini baltalayacak bir imkân yaratır. Harvey bu konuya bilhassa dikkat çeker.

b) Rekabetin dıştan gelen zorlayıcı yasalarına uyma zorunluluğu (Spinoza): Bu yapısal kavrayış oldukça önemlidir. Sermayenin durmaksızın genişlemesi bir zorunluluktur. Rekabetin zoru ile bireysel kapitalistler, tümü birden, kapitalist üretim tarzının kendi özünden doğan yasalara, dışarıdan gelme zorlayıcı yasalar olarak boyun eğmek zorunda kalırlar. Bireysel kapitalist, kendi iradesinden bağımsız olarak, bu gerçeklik altında yok olmamak için sermayesini durmaksızın genişletmek zorundadır (K, s. 572-73). “Özgür iradesi” olmayan bireysel kapitalist!

Birikimin mantığı, bireysel kapitalisti “kölece” üretmeye zorlar. Kapitalist için bu bir yabancılaşma durumudur. Tek tek kapitalistlerin ortak ürünü olan sermaye gerçekliği, şimdi her biri için “kölece bağlılık” durumu yaratmıştır. Ayakta kalmak için istemese bile üretmek zorundadır artık.

Bireysel kapitalist burada kendini bir “zorunluluk âlemi” içinde bulur. Kendi yarattığı “hapishane”nin kölesine dönüşmek kapitalistin kaderidir. Gayrişahsi sermaye gerçekliği şahsa (kapitaliste) egemen olur. Şu halde yabancılaşma sadece işçi için değil kapitalist için de geçerlidir! “Kapitalist üretimde” der Marx, insan kendi eliyle yarattığı şeylerin egemenliği altındadır” (K, cilt 1, s. 600).

Özgürlük, eşitlik, mülkiyet ve Bentham dünyası

“İnsanın doğuştan sahip bulunduğu hakların cenneti” olan mübadele alanı işçi ve kapitalistin birbiriyle yalnızca meta sahipleri olarak ilişki kurduğu ve aralarında eş değerde olan şeyleri değiştirdikleri bir “eşitlik alanı”dır. Ancak dolaşım alanındaki bu “cennet alanı” üretimin “cehennem alanı”na girişte sadece köprü vazifesi görür. Emek gücünü satma özgürlüğü işçi için kesinlikle ekonomik eşitliği garantilemez, tersine bunu üretir. “Piyasada özgürlük, eşitlik, mülkiyet ve Bentham’ın hâkim olması” der Harvey, emek sürecinde artık değer üretimini görünmez kılar”.³ Demek ki “eşitler” arasında kurulan “özgür” ilişki eşitsizlik üreten bir mekanizmayı harekete geçirir. Kapital’in ilk cildi ‘eşit olmayanlara eşit muamele edilmesinden daha eşitlikten uzak bir şey yoktur’ sözünün incelikli ve kahredici bir anlatısı olarak okunabilir” der Harvey.⁴

Spinoza terminolojisini kullanırsak, kapitalist ile işçinin “karşılaşması” pek de neşeli olmayan bir karşılaşmadır. Her ikisi de Doğa/Tanrı’dan türeyen ve onda varolan ve yine onda çözünen bedenli-sınırlı “modus”lar olsa da kapitalist ile işçi arasındaki karşılaşma, Marx olmaksızın anlaşılamaz. Adam Smith bu karşılaşmanın her iki taraf için de hayırlı olacağı varsayımı ile “neşeli” bir karşılaşma görüşüne sahipken, Marx tersine Smith’in bu iyimser bakışını olduğunu gibi alıp Kapital’de öylesine sert bir yapıbozuma uğratır ki, iki “modus” arasında gerçekleşen karşılaşmanın ne de “kederli” (en azından işçi için) bir karşılaşma olduğuna iyice ikna olursunuz.⁵ Marx’ın sözünü biraz bozarak yeniden yazalım: “Eşit ‘modus’lar arasında son sözü kuvvet söyler.”

Bu faslı bitirmeden Kojin Karatani’nin modern demokrasiye dair görüşünü ele almakta fayda var.

Modern demokrasi, Karatani’ye göre, birbiriyle çatışan iki şeyi, özgürlüğü ve eşitliği birleştirmeye çalışır; ancak burada bir sorun ortaya çıkar: Özgürlük hedeflendiğinde eşitsizlikler doğar, eşitlik hedeflendiğindeyse özgürlükten ödün verilir. Modern demokrasi bu ikilemi aşamaz; yapabileceği ise yalnızca neoliberalizm ile refah devleti arasında bir sarkaç gibi salınmaktır.⁶

Şu durumda “demokratlık” adına özgürlük ve eşitlik aynı anda savunulamaz, diyebiliriz. Atina demokrasisi özgürlük ve eşitsizlik üzerine kurulu bir demokrasiydi. Her iki ilkenin yan yana varolduğu yer ise Atina değil İyonya’ydı ve burada geçerli olan ilke de demokrasi değil “izonomi”ydi. İzonomi, hükmetmenin olmadığı bir durumu anlatır. Bu da kısaca şu anlama gelir: İyonya’da toprak sahibi olmayan bir kişi, başka birinin toprağında çalışmak yerine serbestçe yeni bir şehre göç edebiliyordu. Bu durum büyük toprak sahiplerinin ortaya çıkmasına izin vermedi. Karatani’ye göre, topraksız kişinin göç etme konusunda herhangi bir kısıtlama altında olmaması ekonomik bir eşitlik yaratıyordu.⁷ Bu anlamda İyonya’da özgürlük ve eşitlik, Atina’dan farklı olarak, bir arada yer almaktaydı.

Meta gerçekliği

“Metayı nasıl bilebiliriz” sorusu ile metanın var olup olmadığı sorusunu birbirine karıştırmamak gerekiyor. “Nasıl bilebiliriz” sorusu epistemolojinin alanına girerken “metanın var olup olmadığı” yönündeki sorgulama ise ontolojinin alanına girer. İki alanı eşit görmek Roy Bhaskar’ın ifadesiyle bir “epistemik yanılgı”ya düşmek olur ki, bu eğilim en uç noktada pozitivizme açılır.

Realist Bilim Teorisi adlı çığır açan eserinde Bhaskar gerçekliği üç ayrı katmana ayırıyor. İlk katman “ampirik alan” katmanıdır. Bu ilk katmanda gerçeklik deneyimlenebilir haldedir. Ama Bhaskar, “her şeyi deneyimleyemeyiz” der. Ona göre, deneyim alanı dışında bulunan, duyularla algılanamayan bir başka katman daha vardır; Bhaskar bu katmana “aktüel/fiili alan” der. Bu katmanda gerçeklik duyularla kavranamayan bir niteliktedir ama yine de “vardır”. Meta denilen sosyal-ilişkisel gerçeklik tam da bu ikinci katmanda yer alır.

Kapital’den bir alıntı yaptığımızda konu daha iyi anlaşılmış olacak. Şöyle der Marx:

“Bir meta, ilk bakışta, kolayca anlaşılan sıradan bir şey gibi görünür. Metanın analizi, onun metafizik safsatalarla ve teolojik süslerle dolu çok karmaşık bir şey olduğunu gösterir. İster sahip bulunduğu özelliklerle insan ihtiyaçlarını karşılaması, isterse bu özellikleri yalnızca insan emeğinin ürünü olarak kazanması açısından ele alalım, meta, bir kullanım değeri olduğu sürece, onda hiçbir esrarengiz yan bulunmaz. İnsanın, kendi faaliyeti aracılığıyla, doğadaki maddelerin biçimlerini kendisi için yararlı olacak şekilde değiştirdiği gün gibi açık bir şeydir. Örneğin, tahtadan bir masa yapıldığında, tahtanın biçimi değiştirilmiş olur. Ama masa, yine bir tahta, sıradan bir doğal şey olarak kalır. Ama, meta kisvesine bürünür bürünmez, doğal bir şey olmaktan çıkar, duyularla kavranamayan bir şey olur” (K, cilt 1, s. 81, vurgu sonradan).

Meta, kullanım değeri olarak, sözgelimi deneyim alanı içinde fiziki bir masa olarak sıradan bir şeydir. Ama değer olarak ele alındığında duyularla kavranamayan (gayri-fiziki) bir niteliğe bürünür. Meta, değer olarak, deneyim alanı ötesinde sosyal bir varoluş kazanır. “Değer toplumsal bir ilişkidir” der Harvey “ve toplumsal ilişkileri gerçekten doğrudan göremez, hissedemez, onlara dokunamazsınız, ama yine de nesnel olarak mevcutturlar”.⁸

Analizi biraz daha ilerletirsek, meta gerçekliğinin kendi başına anlaşılamayacağı ortaya çıkar. Çünkü meta kapitalist üretim tarzı içinde ve bu üretimin bütünü dikkate alındığında kavranabilir. Şu durumda gerçekliğin bir diğer katmanına çıkmış bulunuyoruz. Bhaskar bu üçüncü katmana “reel/gerçek alan” der. Meta analizinde gerçeklik alanı “kapitalist üretim tarzı”dır.

Demek ki meta, değer olarak, duyusal bir “nesne” değildir, ama “nesnel” bir gerçekliği vardır! Emek ürünlerinin meta biçiminde üretildiği bir tarihsel-toplumsal yapı içinde meta gerçekliğini kavrayabiliyoruz.

Bir parantez: Kullanım değeri olarak emek ürünleri maddi de olabilir gayri-maddi de. Sermaye birikimi yönünden bir kullanım değeri işlevi gören toplumun genel zekâsı (general intellect) duyusal değildir. Benzer şekilde benim hayat tecrübelerim de duyusal değildir; yine bedensel-zihinsel bir kapasite olarak emek gücü de duyusal değildir: emek gücü ancak harcandığı sırada, değerlenme sürecinde, etkinlik olarak maddi bir gerçekliktir.

Bakılması gereken emek ürünlerine meta damgası vuran, emek ürünleri etrafında bir “sis tabakası” oluşturan sosyal ilişkidir. Emeğin ürünlerinden ve bunların fiziksel özelliklerinden hareketle bir emek tanımı ve buradan da bir emek teorisi geliştirme çabası kanımca beyhude bir çaba. Marx, esasen, emek ürünlerini değil, emek ürünlerine meta damgası vuran gözle görülmeyen “sosyal ilişkiyi” temel alıyor.

“Ama maddesiz metalar da var!” diye bir eleştiri gelebilir. “Maddesiz metalar” kendi içinde çelişik bir ifade, çünkü mantıksal olarak “maddesel metalar” diye bir kabule yaslanıyor. Yukarıda da vurguladığımız gibi, meta gerçekliği Bhaskar’ın “aktüel/fiili alan” dediği alanda “varolur”. Yani, her hâlükârda, kullanım değerinden soyutlandığında meta duyu-ötesi bir gerçeklik kazanır. Sözgelimi, kullanım değeri olarak elmasın tek bir zerresi bile değer içermez. Ama değer olarak alındığında elmasın bütün fiziksel-doğal nitelikleri bir çırpıda kayboluverir!

Artı-Değer Teorileri’nde Marx şöyle diyor: “Metadan, emeğin maddeleşmesi olarak söz ettiğimiz zaman … bu yalnızca hayalî bir şeydir, yani metanın toplumsal varoluş biçimidir, metanın maddi gerçeğiyle ilişkisi yoktur.” Burada altı çizilmesi gereken yer şurası: “metanın toplumsal varoluş biçimi.” Ayrıca, buraya küçük bir “düzeltme” yapılması gerekiyor; “emeğin” yerine “soyut emeğin” maddeleşmesi denmeliydi!

Hayalet-benzeri (hayali) nesnellik olarak değer

“Emek ürününü kendi kullanım değerinden soyutladığımızda” der Marx, “o artık masa ya da ev ya da iplik ya da başka bir yararlı şey olmaktan çıkar.” Ve ekler: “emek ürününün tüm duyusal özellikleri yok olur. Bu durumda emek ürünleri eşit insan emeğine, soyut insan emeğine indirgenmiş olur” (K, cilt 1, s. 52).

Burada Marx değer gerçekliğini “hayalet-benzeri nesnellik” olarak kavrar. “Bir kullanım değeri” der, “onda soyut insan emeğinin nesnelleşmiş olması nedeniyle bir değere sahiptir” (K, cilt 1, s. 52). Ayrıca, iki farklı kullanım değerinin, sözgelimi keten bezi ve ceketin, ancak değer olarak birbirine eşitlenebileceğini söyler: Keten bezi, kullanım değeri olarak, ceketten gözle görülür şekilde farklı bir şeydir; değer olarak ise, ‘ceketle aynı’dır ve bu nedenle de bir ceket gibi görünür” (K, cilt 1, s. 64). “Hiç elma ile armut eşit olur mu” diyebilirsiniz, şüphesiz fiziksel olarak eşit değillerdir, ama fiziksel özelliklerinden soyutlandıklarında değer olarak eşitlenebilirler.

Metaları aynı ölçüyle ölçülür kılan şey bunların fiziksel değil toplumsal niteliğidir. Bu, Marx ile Ricardo arasında köprülerin atıldığı önemli bir kopuş noktasıdır. Joan Robinson da bu temel ayrımı yapamadığı, kullanım değerini yaratan somut emek ile mübadele değerini yaratan soyut emek arasındaki farkı göremediği için Mandel’in eleştirisinden kaçamamıştır.⁹

Şüphesiz değer zihinsel bir kavrayıştır, ama değer gerçekliği sadece zihin-içinde kalınarak kavranamaz, çünkü maddi yaşamın derinlemesine incelenmesi sonucunda ulaşılan bir “gerçek soyutlama”dır değer.

Werner Sombart da değeri, “deneysel olmayan”, “ussal ve düşünsel” bir gerçeklik olarak kavrıyor. Sombart ayrıca değerin özgül ve tarihsel bir biçim olduğunu da söylüyor. Engels, kapitalist üretim tarzı içinde Sombart’ın bu değer kavrayışının yanlış olmadığını söylüyor, ama bir şerh düşerek: “bence bu (kavrayış), toplumun gelişmesinde, bu yasanın egemen olduğu ekonomik aşamalar için, değer yasasının tüm özelliğini ve önemini kapsamıyor” (K, cilt 3, s. 783).

Sombart’a yakın bir şekilde Conrad Schmidt de değer yasasını, kapitalist üretim tarzı içinde, teorik bakımdan gerekli görmekle birlikte, bunun tamamen “hayali” olduğunu söylüyor. Değer gerçekliğinin hayali oluşu doğru olmakla birlikte, Engels Schmidt’in bu görüşünü “bütünüyle yanlış” buluyor. “Değer yasası” diyor, “kapitalist üretim için, hayali olmak şöyle dursun, salt bir varsayımdan çok daha büyük ve önemli bir yer tutar” (K, cilt 3, s. 784).

Engels’in her iki yazara itirazı tarihsel süreç eksikliği noktasında düğümleniyor: “Sombart da Schmidt de (…) bizim burada yalnızca salt bir ussal süreçle değil, tarihsel bir süreçle ve onun düşüncemizdeki açıklayıcı yansımasıyla, iç bağıntılarının mantıksal sonuçlarıyla uğraştığımız olgusunu yeterince dikkate almıyor” (K, cilt 3, s. 784).

Bu teorik ve tarihsel kavrayış bizzat Marx’ta var: “metaların değerlerine, yalnız teorik değil tarihsel bakımdan da (…) bakılması tamamen yerinde olur” (K, cilt 3, s. 160).

Değer gerçekliğine ilişkin, bir taraftan “tarihsel süreç”, diğer taraftan bunun “düşüncemizdeki yansıması”nı temel alan yaklaşım değerin salt “zihinsel” bir gerçeklik olmadığını vurgulaması açısından önemli. Yukarıda da değindiğimiz gibi, değer gerçekliği maddi yaşamın derinlemesine incelenmesi sonucunda ulaşılan bir “gerçek soyutlama”.

Ama yine de Engels’in yaklaşımına bir şerh düşülmesi gerekiyor:

Kapital’e yazdığı “Ek”te ,Sombart ve Schmidt’in değer kavrayışlarına tarihsellik vurgusu ile karşı çıktıktan sonra, Engels meta mübadelesinin yazılı tarih-öncesi dönemlere kadar uzandığını söyleyerek bu tarihin “Mısır’da İsa’dan önce en az 2500 ve belki de 5000, Babil’de 4000 belki de 6000 yıllarına kadar” geriye gittiğini vurguluyor. Ürünleri metalara dönüştüren mübadelenin başlangıcından 15. yüzyıla kadar süren bir dönem için değer yasası genel bir ekonomik geçerliğe sahip olmuştur. Engels’in vardığı sonuç: “şu halde değer yasası beş ile yedi bin yıllık bir dönem boyunca egemenliğini sürdürmüştür” (K, cilt 3, s. 787-88).

Meta mübadelesinin ve “değer yasası”nın bu şekilde tarihselleştirilmesi kapitalist özgül meta üretimini ve buna içkin olan değer biçimini kanımca anlamamızı bulanıklaştırıyor. Burada bir ayrıma gidilmesi gerekiyor. Kapitalizm öncesindeki meta mübadelesinin Marksist emek değer yasası temelinde işlemediği kanısındayım; çünkü “toplumsal bakımdan gerekli emek zaman” denilen ölçü henüz yoktur. Ürün fazlasının metaya dönüştüğü dönem ile kapitalist özgül meta üretimi dönemini birbirinden ayırmamız gerekiyor. Mandel’in de vurguladığı gibi, meta üretimi bizatihi emek gücünün ve emeğin araçlarının meta haline geldiği kapitalizmi peşinen varsayar.¹⁰

Şu halde ücretli emek genelleştiği, yani emek gücü bir meta olarak mübadeleye konu olduğu ve genelleştiği ölçüde “toplumsal bakımdan gerekli emek zaman” ölçüsü değerin ölçüsü olmaya başlar. Demek ki, emek gücünün metalaştığı dönem bir tarihsel kırılmaya işaret ediyor. Marksist değer yasası ancak bu tarihsel kırılma anında geçerli bir yasa olarak işlemeye başlar.

Bu konu Marksistler arasında bir tartışma konusudur. Bir tarafta Engels, Luxemburg ve Mandel, diğer tarafta Bogdanov, Rubin, Colletti ve Althusser gibi düşünürler yer alır. Temel tartışma şu noktada düğümleniyor: “değer yasası” kapitalizm öncesi üretim tarzlarında işlemekte midir yoksa bu yasa sadece genelleşmiş meta üretimi toplumu olarak kapitalizme mi özgüdür? Bu konuda Mandel, ikinci gruptaki yazarlara bazı eleştiriler getiriyor.¹¹

Bu faslı kapatmadan son bir parantez: Marx Kapital’deki analizine emek ile değil meta ile başlar. Bunun bir anlamı olmalıdır. Şüphesiz sermaye çağı emek gücünü metaya dönüştüren özgül bir çağdır; buna rağmen Marx emek ile değil meta ile analizine başlar. Çünkü Marx metayı ve meta mübadelesini en soyut haliyle ele alma niyetindedir. Emek gücü ancak tarihin belli bir döneminde meta karakteri kazanmıştır.

Demek ki, emek gücü hâlihazırda meta ve meta mübadelesinin olduğu bir ortamda meta karakteri kazanmıştır. Şu halde önce meta mübadelesine dair bir analize ihtiyaç vardır. Analiz mantıksal olarak ilerler, sonra tarihsel olarak emek gücünün nasıl metalaştığı gösterilir. “İlk birikim”in özü budur: “Demek oluyor ki, ilk birikim denilen şey, üreticileri üretim araçlarından ayıran tarihsel bir süreçten başka bir şey değildir” (K, cilt 1, s. 687). Metanın başlangıç noktası olarak alınmasına dair benzer bir yorumu Sungur Savran da yapar.¹²

Siyasal iktisattan farklı bir değer teorisi

Emek ürünlerinin meta biçiminde üretildiği kapitalist üretim tarzında metanın bir değeri vardır. Ricardo’ya göre, bir malın değerini belirleyen, o malı üretmek için gereken göreli emek miktarıdır.¹³ Marx ise değerin belirlenimi için toplumsal bakımdan gerekli emek zamanı diye bir ölçüyü temel alır. Ancak bu noktada Marx ile Ricardo’yu ayırmak biraz zordur, zira birbirine çok yakın şeyler söylüyorlar. Ayrım kendini başka bir yerde gösteriyor: Siyasal iktisatçılardan farklı olarak Marx için değer biçimi doğal değil tarihsel olarak sınırlı bir karakterdedir.¹⁴ Siyasal iktisatçılar, kapitalist üretim tarzına toplumsal üretimin ebediyen kalacak doğal biçimi gözüyle bakarlar, ne var ki Marx kesinlikle böylesi “doğal” bir bakışa sahip değildir.

Ayrıca, insanları birbirine bağlayan “tılsımlı güç” olarak değer kavrayışı Marx’ı siyasal iktisadın değer kavrayışından köklü bir şekilde ayırır. Metanın “metafizik safsatalarla ve teolojik süslerle dolu çok karmaşık bir şey” (K, cilt 1, s. 81) olduğu gerçeğinin altını çizen Kojin Karatani tam da bu anlamda metayı ve değer biçimini keşfeden ilk kişinin Marx olduğunu söyler.¹⁵

Diğer yandan, Marx emeği soyut ve somut olmak üzere ikili niteliği içinde kavrar: kullanım değeri üreten somut emek ile değeri yaratan ve şekillendiren soyut emek. Ücretli emek tipi genelleştiği oranda, yani emek gücünün metalaşması yaygınlık kazandığı oranda, soyut emek giderek değerin ölçüsü olmaya başlar.¹⁶ Ricardo’nun değer teorisinin yetersizliği tam da burada ortaya çıkar: Ricardo, emek gücünün metalaşmasını temel almaz. Marx’a göre kapitalist üretim tarzı, emek gücünün bir meta olarak mübadeleye konu olduğu özgül bir üretim tarzıdır.

Siyasal iktisat değerin arkasında yatanın emek olduğunu görmekle birlikte, emek ürünlerinin niçin meta biçimine büründüğünü bir kere bile sormaz. Büyük harfle “Niçin?” sorusu siyasal iktisadın gündeminde yer almaz. En sonu, siyasal iktisat (Smith ve Ricardo), değeri metanın doğasına yabancı olan bir şey gibi ele alır (K, cilt 1, s. 90, 35 no’lu dipnot).

Bütün bu farklılıklar devrimci bir noktada düğümlenir: emek ürünlerinin meta biçimine, metanın da değer biçimine büründüğü bu ekonomik düzen, doğal değil tarihsel olarak sınırlı bir niteliğe sahiptir; o halde bir gün yıkılacaktır. Bu üretim tarzının yerini başka bir sisteme bırakacak olması ancak koşullara bağlıdır, zorunlu değil olumsaldır. Belli koşulların bir araya gelmesi ile bu gerçekleşir veya o koşulların bir araya gelmemesi nedeniyle gerçekleşmez.

Şeylerin ruhu: hau ve değer

Marcel Mauss Armağan adlı eserinde, Maoriler üzerine çalışmalar yürüten etnograf R. Elsdon Best’e bilgi sağlayan en önemli Maorilerden Tamati Ranaipiri’den bir aktarma yapar. Şöyle anlatır Ranaipiri:

“Size hau’dan bahsedeceğim… Hau esen rüzgâr değildir. Hiçbir şekilde. Farz edin ki belli bir eşyaya sahipsiniz (taonga) ve bu eşyayı bana veriyorsunuz; bunu bana belirli bir fiyatı olmadan veriyorsunuz. Bu konuda pazarlık yapmıyoruz. Ben bu eşyayı üçüncü bir kişiye veriyorum, o da aradan belirli bir zaman geçtikten sonra, ödeme (utu) olarak bir şey vermeye karar veriyor, bana bir şey hediye ediyor (taonga). Onun bana verdiği bu taonga, benim sizden aldığım ve ona vermiş olduğum taonga’nın ruhudur (hau). Sizden almış olduğum taonga’lar karşılığında aldığım taonga’ları size geri vermem gerekir. Hoş (rawe) da olsa nahoş (kino) da olsa bu taonga’ları kendime saklamam benim açımdan doğru (tika) olmaz. Onları size vermek zorundayım, çünkü onlar sizin bana vermiş olduğunuz taonga’nın bir hau’sudur. Bu ikinci taonga’yı kendime saklasaydım başıma ciddi bir bela gelebilirdi, hatta ölebilirdim bile. Böyledir hau, özel mülkiyetin hau’su, taonga’nın hau’su, ormanın hau’su”.¹⁷

Burada bu uzun aktarmayı yapmamın nedeni şeylerin (taonga’ların) içindeki ruhun (hau’nun) kişiler arasında yükümlülükler kuran bir güce sahip olduğunu göstermek.

Burada geçen hau ile Marx’ın değer’i arasında kanımca ilginç yakınlıklar var. Marx’ın değer dediği gayri-maddi ama nesnel gerçeklik de kişiler arasında maddi bağlar kuran bir hau gibidir.

Maddi şeylerin perdelediği bir sosyal ilişki olarak değer¹⁸, kapitalizmde, dünya çapında milyonlarca insanın emek faaliyetlerini birbirine bağlayan kurucu bir güçtür. Belki biraz “tuhaf” olacak ama, doğrusu, gayri-maddi bir gerçeklik olarak değer küresel ölçekte milyonları birbirine bağlayan maddi bir güç üretmektedir. Bu yorumu Harvey’e borçluyum.¹⁹

Bir parantez: Kapitalist işçiye ücret verir; işçi bu ücret ile metalar satın alır; satın aldığı metalar ile kendini yeniden-üretir, sonra da geri dönüp kapitalistten ücret biçiminde aldığı şeye artık değer üreterek karşılık verir. Armağan (“ücret”) ve karşı-armağan (“artık değer”) yükümlülükleri burada da karşımıza çıkar; ama bir farkla: Buradaki “armağanlaşma” eşit değildir; ücreti kapitalist “vermez”, bunu işçinin kendisi üretir; ama ücreti kapitalist veriyormuş gibi “görünür”.

Ücreti de artık değeri de üreten işçidir. Kapitalist eşit mübadele koşulları bu gerçekliği gizler ve ortada eşit bir “armağanlaşma” yaşandığı ideolojisini üretir.

Paranın gayri şahsi gücü

Metanın para haline gelişini Marx toplumsal eyleme bağlar; şöyle der: “(Y)alnızca toplumsal eylem, belli bir metayı genel eş değer yapabilir. Bundan dolayı, diğer bütün metaların toplumsal eylemi, bunların hepsinin birbirleri karşısındaki değerlerini temsil eden belli bir metayı dışarıda bırakır. Böylece, bu metanın fiziksel biçimi, toplumsal olarak geçerli eş değer biçimi haline gelir. Toplumsal süreç aracılığıyla, genel eş değer olmak, dışarıda bırakılan metanın özgül toplumsal işlevi olur. Sözü edilen meta böylece para haline gelir” (K, cilt 1, s. 95).

Belli bir metanın “dışarıda bırakılması”, bu metaya diğer metalar karşısında “tanrısal” bir güç verir.

Para, tarihin bir ürünüdür; tek tek insanlarca sürekli bir karşılaşmalar akışı içinde oluşturulmuş bir sosyal gerçekliktir. Ama para diğer taraftan kendisini var eden insanların üzerine çıkmış ve onları aşan tanrısal/yabancı bir güç kazanmıştır. Paranın Felsefesi’nin yazarı Georg Simmel parayı Hegel’ci bir referansla “Nesnel Tin” olarak kavrar. Nesneldir, çünkü gayri şahsidir. Tinseldir, çünkü toplumsal ilişkiler alanı içine gömülü, toplumsal genelliği haiz olan bir gerçekliktir.

Para sosyal ilişkiler alanı içine gömülü olduğu için İlişki olarak kavranması gerekir. Bu açıdan, deneyim alanı içinde yer almaz, duyusal değil düşünseldir. Ama paranın gerçekliği düşünce alanı ile sınırlı değildir, deneyim alanı içinden çıkmış ve bu alandan “görece bağımsız” bir varlık kazanmıştır. İnsanları birbirine “yapıştırıp” sosyal ontolojiyi kuran para vazgeçilmez bir araçtır bir yönüyle. Ama diğer yönüyle, araç değil de amaç olduğu ölçüde para yıkıcı bir güçtür.

Bu noktada Karatani’nin ilginç bir yorumunu aktarmak iyi olur. Şöyle diyor Karatani: “Genelde Marx’ın emek-değer teorisini Smith, Ricardo ve diğer klasik iktisatçılardan devraldığı ve artı değer (sömürü) teorisini bu teorinin eleştirisi sürecinde geliştirdiği düşünülür. Fakat Ricardo ekolünden İngiliz sosyalistler bunu Marx’tan önce yapmıştır zaten. Marx’ın dikkatini çeken problemler en başından beri paranın gücü, bu gücün tersine dönüp dinsel bir nitelik kazanması ve kendine yabancılaşma problemleri olmuştur”.²⁰

Bu yorum ilginç buluyorum, çünkü daha önce Kapital’e bu perspektifle hiç bakmamıştım. Paranın gayri şahsi ve insanın karşısına yabancı bir güç olarak dikilen “tanrısal gücü” üzerine düşünmek bizi toplumsal üretimin nasıl yapılaştığı üzerine düşünmeye sevk edebilir. Marx Grundrisse’de bu bağlamda şöyle diyor: “(Ü)retimin toplumsal karakterinin artması sonucunda paranın gücü de artar, yani değişim ilişkisi kendisini üreticilere dışsal ve onlardan bağımsız bir güç olarak kurar. Başlangıçta üretimi tetikleyen bir araç olarak ortaya çıkan şey, üreticiye yabancı bir ilişki haline gelir”.²¹

Anarşist Alman düşünür Gustav Landauer, 1919’da yayınlanan Aufruf zum Sozialismus [Sosyalizme Çağrı] adlı kitabında Tanrı ve Para arasında, her ikisinin de “insan eliyle yaratılan” yapay niteliğine dair şöyle diyor:

“Tanrı, insan yapımıdır; insanlar sayesinde hayat bulmuş, onları kendine doğru çekmiş ve sonunda insanlıktan daha güçlü hale gelmiş, insan elinden çıkma bir olgudur. İnsanın (…) hayat kazandırabildiği tek (…) Tanrı paradır. Para suni olmakla beraber canlıdır; para parayı ve daha fazla parayı üretebilir, para dünyanın tüm gücünü haizdir. Paranın ya da Tanrının, insan zihninden çıkma, canlı bir şeye dönüşmüş bir ruh, bir canavar olduğunu ve yaşamımızın anlamsız anlamı haline geldiğini bugün hâlâ göremeyen var mıdır? Para zenginlik yaratmaz, para zenginliğin ta kendisidir; para kendi başına zenginliktir; paradan başka zengin yoktur”.²²

Hardt ve Negri’ye göre para, toplumsal ilişkileri kurumsallaştıran bir toplumsal teknolojidir. Yine onlara göre, paraya karşı çıkmak yerine yeni toplumsal ilişkileri kurumsallaştıracak kapitalist paraya alternatif bir toplumsal teknoloji yaratmalıyız. Ve bu alternatif onlara göre “müşterek varlıkların parası”dır.²³

Hepimize musallat olan para gerçekliği nihayetinde toplumsal eşitsizliğin bir eşdeğeridir ve paranın gizlediği içerik de eşitsizliğin, sömürünün içeriğidir.²⁴ Şu halde, paranın biçimini tartışmak yerine, bunun sömürü içeriğini tartışmak ve ortadan kaldırmak daha anlamlı olur. Kripto paralar etrafında dönen tartışmalara bir de bu perspektiften bakılabilir.

Marx ve Nietzsche

Bu iki düşünürü karşı karşıya koymak yerine birlikte ele almak da mümkün. İlk birikim ve artık değer ile nihilizm sorunu etrafında iki boyut öne çıkarılabilir:

a) Ceza-işkence-şiddet dolayımıyla bir “bellek” oluşturmak, buradan da “akla” varmak… Her “aklın” ardında kan ve şiddet yatar. Nietzsche her iyi ve sevimli şeyin gerisinde pek de hoş olmayan kan ve şiddetin yattığını söyler bize.²⁵ Marx da benzer şekilde, bugün insanlığın bulduğu güya “en iyi sistem” olan sermaye düzeninin üzerindeki şalı kaldırıp (ki “artık değer” kuramı ile “ilk birikim” konusu tam da böyle bir “ifşa”dır) der ki, sermaye, bütün gözeneklerinden kan ve balçık sızarak dünyaya geldi. Yani, Marx’a göre de her “iyi şey”in ardında kan-şiddet-işkence-sömürü yatar.

Sermaye “aklı” şiddet üzerinde yükselmiştir. Jason Read’e göre, kapitalist üretim ilk birikimin fabrika ortamına taşınmış halidir ve bu anlamda aynı zamanda şiddetin dönüşümüne işaret eder.²⁶ Read’in altını çizdiği bu konunun önemli olduğunu düşünüyorum. Hem bu şekilde devleti ve sermayeyi birbiriyle içsel ilişkili olarak kavrama imkânına kavuşmuş oluyoruz. Bu bağlamda, Karatani’nin katkısı da şüphesiz not edilmelidir.

b) Marx ve Nietzsche’yi nihilizm sorunu etrafında da bir arada ele almak mümkündür: Marx’ın “katı olan her şey buharlaşıyor” dediği hızlı değişim ve dönüşüm süreci (modernizm) için Nietzsche “Tanrı’nın ölümü” teşhisini koyar.

“Burjuvazi”, der Marx, “her türlü kişisel onur ve saygınlığı değişim değeri içinde eritti; insanların uğruna savaştığı tüm özgürlüklerin yerine ilkesiz bir tek özgürlüğü koydu: Serbest ticaret.” Bu şekilde eski tarz onur ve saygınlık piyasayla bütünleşmiş, üstlerine fiyat etiketleri konmuş, meta niteliğiyle yeni bir yaşama kavuşmuştur. Akla gelebilecek her türden insan davranışı ekonomik açıdan mümkün, “değerli” olduğu andan itibaren ahlâki açıdan kabul edilebilir hale gelir. Marshall Berman “modern nihilizm budur” der.²⁷ Ve ekler: “Dostoyevski, Nietzsche ve 20. yüzyıldaki ardılları (nihilizmin) kaynağını bilimde, rasyonalizmde, Tanrı’nın ölümünde göreceklerdir. Marx ise bunun temelinin çok daha somut ve dünyevi olduğunu söyler: Burjuva ekonomik düzeninin sıradan gündelik işleyişinin bir parçasıdır bu”.²⁸

Sonuç yerine: başkalaşım sorunu olarak kriz

Bu yazının girizgâhında kelebek-tırtıl-koza başkalaşımından bahsedildi; sermayenin sürekli bir akış olarak hareketinde bu başkalaşım hayati bir rol oynar. Bu akış kesintiye uğradığında, yani kelebek tırtıla tırtıl da kozaya dönüşemediğinde, yaşanan bir kriz halidir.

Sermayedarın elinde “kelebek” olmayabilir ya da olsa bile bununla “tırtıllar” alamayabilir. Faizlerin yüksek olduğu bir ortamda kredi almak maliyetli olur ve “kelebek” ile sermayedar buluşamaz. Ya da meta fiyatları çok yüksektir; artan döviz fiyatları enerji ve diğer başka girdileri maliyetli hale getirebilir. Bu da firmaların borç yükünü artırır; ya iflas ya da iş bırakma baş gösterir. “Kelebek” ile “tırtıl” arasında bir başkalaşım sorunu yaşanmaktadır.

Diğer taraftan “tırtıl”ın “koza”ya dönüşümü sırasında da sorunlar yaşanabilir: üretim çeşitli nedenlerle kesintiye uğrayabilir; grev olur, salgın hastalık baş gösterir, iş kazaları yaşanabilir vs. Sermayenin akışı sürekli “tehdit” altındadır. Demek ki başkalaşımların akışı pürüzsüz değildir.

Bu bağlamda Türkiye ekonomisinin sorunu bir yönüyle bir “kelebek” yani para sermaye sorunudur, denebilir. Aslında tam olarak söylemek gerekirse, Türkiye ekonomisinin krizi hem “kelebek” (para sermaye) hem de “tırtıl” (meta sermaye) krizidir. Yine geldik P – M … Ü … M’ – P’ devresine.

Türkiye ekonomisi enerjide “dışa bağımlı” bir ekonomi, yani enerji denen meta türünü para biçiminde sermaye ile satın almak zorunda. Ama bunun için de elde P yani para sermaye olmalı. Eğer elinizde yeterli P yoksa M alamazsınız. Bu da bir “kesinti” yani kriz demektir. Enerji olmadan üretim olmaz, ama para olmadan da enerji satın alamazsınız. Eğer elde para yoksa kredi arayışınız başlar. Kredi biçimindeki para sermaye de bir metadır. Kredinin mübadele değeri “faiz”dir, kullanım değeri ise parayı çoğaltmak, yani bunu artık değer üretimi için kullanmaktır. Peki, eğer kredi parayı da kolay bulamıyorsanız? “Küresel tefeciler” size kredi aç(a)mıyorsa? O zaman P arayışınız devam eder. Çünkü M (sözgelimi enerji) satın almak için sizin ilk önce P’ye ihtiyacınız var. Bunu bulamazsanız P – M … Ü … M’ – P’ devresi işlemez hale gelir. Bu bir kriz durumudur. İflas etmiş bir ekonomiye hiç bir “tefeci” kredi açmak istemez. O zaman azgın bir şekilde müşterek varlıklara, şuna buna saldırmaya başlarsınız. Ya da 15’inci Apollinaris lejyonunun hazinesini yağmalama gibi işlere kalkışırsınız! Velhasıl, Türkiye ekonomisinin krizi bir para ve meta krizidir; bir “başkalaşım” krizidir; “kelebek” ve “tırtıl” başkalaşımı krizidir!

14 Eylül Kapital’in yayımlanışının yıldönümü. Türkiye ekonomisinin krizini bu eserin kavram setinden hareketle tartışmak için işte bir neden daha!

Kaynakça

Antonio Negri, Marx Ötesi Marx, çev. Münevver Çelik, Otonom Yayıncılık, 2006.

David Harvey, Marx’ın Kapital’i İçin Kılavuz, çev. Bülent O. Doğan, Metis Yayınları, 2012.

David Harvey, Seventeen Contradictions and the End of Capitalism, Oxford University Press, 2014.

David Harvey, Sermayenin Sınırları, çev. Utku Balaban, Yazılama Yayınevi, 2015.

David Harvey, Marx, Sermaye ve İktisadi Aklın Cinneti, çev. Esin Soğancılar, Sel Yayıncılık, 2017.

David Ricardo, Siyasal İktisadın ve Vergilendirmenin İlkeleri, çev. Barış Zeren, İş Bankası Yayınları, 2018.

Ernest Mandel, Marx’ın İktisadi Düşüncesinin Oluşumu, çev. D. Işık, Yazın Yayıncılık, 2000.

Ernest Mandel, Marx’ın Kapitali, çev. Osman S. Binatlı, Yazın Yayıncılık, 2008.

Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, Say Yayınları, 2017.

Jason Read, Sermayenin Mikropolitikası, çev. Ayşe Deniz Temiz, Metis Yayınları, 2014.

Karl Marx, Grundrisse, çev. Sevan Nişanyan, Birikim Yayınları, 1979.

Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, çev. Martin Nicolaus, Penguin Books, 1993.

Karl Marx, Kapital, cilt 1, çev. M. Selik ve N. Satlıgan, Yordam Kitap, 2011.

Karl Marx, Kapital, cilt 3, çev. Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, 2009.

Kojin Karatani, Dünya Tarihinin Yapısı, çev. Ali Karatay, Metis Yayınları, 2019.

Kojin Karatani, İzonomi ve Felsefenin Kökenleri, çev. Ahmet Nüvit Bingöl, Metis Yayınları, 2019.

Marcel Mauss, Armağan Üzerine Deneme, çev. Nihan Özyıldırım, Alfa Yayınları, 2018.

Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ü. Altuğ ve B. Peker, İletişim Yayınları, 2019.

M. Hardt ve A. Negri, Meclis, çev. Akın Emre Pilgir, Ayrıntı Yayınları, 2019.

Michael Löwy, Demir Kafes, çev. Nihan Çetinkaya, Ayrıntı Yayınları, 2018.

Sungur Savran, “Kapital”, Marksist Klasikleri Okuma Kılavuzu, Yordam Kitap, 2013.

1 Bkz. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, s. 548-49. David Harvey’in Grundrisse üzerine verdiği dersler için bkz. http://davidharvey.org/2020/01/reading-marxs-grundrisse/.